（《Jesus Under Fire》，M.J. Wiljins & J.P. Moreland， ZondervanPublishingHouse:Grand Rapids，1995） 第六章 耶稣从死里复活了吗？ 原著： William Lane Craig 翻译： 赵 刚 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ William Lane Craig，伯明翰（Birmingham）大学博士，目前是 Emory 大学的访 问学者。他的著作包括： 《对耶稣复活历史性的新约证据评估》（Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus），以及《对耶 稣复活的历史讨论》（The Historical Argument for the Resurrection of Jesus） －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 导言 去年当我读到《时代》杂志上一篇耶稣神学院的文章时，实在是大吃了一惊。 根据学院副主席 John Dominic Crossan 的说法，耶稣被钉十字架以后，尸体也许 被扔在一个浅坟里，零星地掩盖了一些垃圾，最后终于被野狗吃掉了；耶稣的安葬 和复活的故事是“一厢情愿的猜想”的结果[1]。 由于我曾对耶稣复活的历史性进行过相当深入的研究[2]，我相当清楚绝大部 分的新约评论家都坚信福音书中关于耶稣尸体被埋在一个犹太公会成员，亚利马太 （Arimathea）的约瑟（Joseph），的坟墓里的记载的历史真实性。因此，一个象 Crossan 这样的著名学者为什么会在这个问题上与学术界唱反调，很使我困惑。我 好奇地想知道，究竟他找到了什么样未被发现和重视，所以也没有引起学术界的注 意的证据，使得耶稣的身体被象他宣称的那样处理成为可能，我也好奇的想知道， 他是如何推翻了使大多数评论家都接受的，福音书关于耶稣的埋葬的描述具有基本 的、历史的可靠性的证据的？ 你可以想见我的失望，当我研究了 Crossan 的工作之后，我发现他并没有特 别的证据，远远不足以支持他的论点；勿宁说，这仅仅只是他对耶稣的身体究竟发 生了什么事的推测而已[3]。由于 Crossan 不接受发现空坟的历史性（更不用说复 活了），他就臆测耶稣的尸体被扔在了放犯人的坟地上。此外，他根本没有提到使 大多数学者接受耶稣安葬的历史性的证据；相反，他试图通过一种对福音内容和圣 传采用浮泛分析的方法来削弱福音书关于耶稣安葬和复活的描述的可信度，这种方 法具有如此荒谬和人为的痕迹，以至于绝大多数的新约评论家都认为它是完全不合 情理的[4]。想到成千上万象《时代》那样的杂志的读者竟会认为这种怪僻的怀疑 论是代表了当代新约学术界对历史上的耶稣的最好看法，实在令人伤心。 考察历史的解释 历史解释的性质和评估 那么，耶稣复活的证据有什么？对这些证据的最好解释又是什么？在回答这些 问题以前，我们必须谈点历史解释的性质和对历史假说的考察。为了在寻找对关于 耶稣复活证据的最好历史解释，我们采用一种对所有归纳推理，包括自然科学，都 常见的论证模式，即众所周知的「最好解释推论」（inference to the best explanation）[5]。根据这种方法，我们从可得到的证据出发，在为我们的背景信 念所决定的众多可能性中，找出最能解释证据为什么是这样而不是那样的理由。对 科学家来说，选出来的解释就是他的理论；对历史学家来说，选出来的解释就是他 对历史的描述。之后，科学家通过各种实验来检验他的理论；而历史学家则通过考 察他的解释对证据的阐释程度如何来检验他的解释。 判断哪种历史重构是最好的解释的尝试，则关系到历史学家的技巧。C. Behan McCullagh 在他最近的著作《为历史的描述辩护》（Justifying Historical Descriptions）[6] 中指出，历史学家在检验一个历史假说时，通常要考虑到的因 素可以包括如下这些： (1) 假说和其它真实的陈述一起，必须可以引申出更多可以描述现在、可观测 的事件的陈述。 (2) 假说必须有比竞争假说更大的解释范围（即，包含更多的可观测事件）。 (3) 假说必须有比竞争假说更大的解释能力（即，使可观测事件的发生具有更 大的可能性）。 (4) 假说必须比竞争假说更合理（即，被更多已接受的道理所包含，并且其逆 命题被更少已接受的真理所包含）。 (5) 假说必须比竞争假说更不特别（即，包括更少还没有被现有知识囊括的， 关于过去的新假设）。 (6) 假说必须比竞争假说被更少的已接受信念所否定（即，当和已接受的道理 联系时，引申出更少的伪陈述）。 (7) 假说必须是如此地满足(2)至(6)，以至于即使进一步的调查也很难使其竞 争假说超过它。 由于有些重构常常是满足上述某些条件而在另一些方面则不足，决定什么是最 好的解释需要相当的技巧，而且常常是困难的。但是如果一个解释有比其竞争假说 强得多的解释范围和能力，那么，McClullagh 建议说，这种解释很可能是真的。 历史解释和超自然 在把这些原则应用到耶稣复活的问题上时，我们马上遇到了一个分水岭：一个 解释必须是限于自然主义的吗？与超自然主义相对的自然主义认为，世界上的每一 件事的原因本身也都是自然秩序（物质和能量的时空世界）的一部分。因此这种自 然主义者不可能接受福音书上诸如耶稣复活这类神迹的历史性；他必须否认这些事 的神奇性或者历史性。自然主义的这种前提因此会影响历史学家对福音书证据的评 估。英国新约评论家 R. T. France 曾评论道： 在文学和历史人物的层面上，我们有很好的理由，来严肃的把福音书看作 关于耶稣生活和教导的信息来源，进而考察基督教的历史起源……除此之 外，一个学者对其记载的接受程度更多地是由他对“超自然主义”世界观 的开放程度，而不是严格的历史学考虑决定的。[7] 我们已经知道，比方说，在谈到最好的解释时，我们是从一组可能的候选解释 中选择对证据最好的解释。当遇到空坟这个证据时，对自然主义评论者来说，耶稣 从死里复活的假设或许根本就不是一个可能的选择。而当超自然主义评论者提出这 样一个假设时，他的自然主义同行毫无疑问会认为不可信。 这是耶稣神学院的先生们与对超自然主义持开放态度的评论家的一个根本分歧 所在。神学院的隐含的自然主义方法论在《五本福音书》（The Five Gospels）的 导论中显露了出来： 当代宗教争论……在涉及到圣经中的世界观在这个科学时代是否还能够延 续，以及作为信仰约定时是否还应该保留时，就展开了……基督的信条和 教义……不再能使那些通过伽里略望远镜看到了太空的人满意了。[8] 这段话表达了科学自然主义，即认为超自然主义世界观在现代科学的发展下不再能 站得住。 对耶稣神学院来说，历史上的拿撒勒人耶稣「定义上」就是非超自然的耶稣。 导论通过 D. F. Strauss 回溯现代圣经评论时适当地注意到： Strauss 把他称作“神秘性的”（根据据他定义，包括任何神话传说或超 自然）和历史性的部分从福音书中区分开了……Strauss 在他对福音书的 评估中提供的选择是介于超自然的耶稣－－基督信仰－－和历史上的耶稣 之间的。[9] 耶稣神学院的先生们明显地向 Strauss 看齐：“把历史上的耶稣……和信仰上的 基督区分开来”毫无疑问是“学者智慧”和“现代圣经评论”的第一粒解药[10]。 对他们来说，耶稣从死里复活在解释相关资料时根本就不是一个可能的解释[11]； 一个自然主义的解释，无论多么古怪可笑，「总是」比一个超自然的解释更可接受 （基于前面判据 4）。但这样的结论公正吗？ 在一个关于评估历史假说的判据的精彩的讨论中，McClullagh 实际上考察了 基督教的耶稣复活假设，并观察到：“就解释相关的证据来说，这个假说比别的假 说有更大的解释范围和能力，但也更缺乏合理性，并且更特殊。这就是为什么很难 根据证据来决定接不接受它。”[12]。对复活假说是否比别的更特别的讨论可以推 迟到后面再进行，但是现在我们要问为什么这个假说会比别的更缺乏合理性。 「合理度」被 McCullagh 定义为一个假说被已接受的知识所容纳的程度，这 包括(1) 我们的「背景知识」（即，我们调查时所附带的全体知识）以及(2) 对假 说的「特别证据」。对「背景知识」而言，超自然主义者和自然主义者一样都同意 在 McCullagh 的意义上，复活假说的合理性基本上为零，因为我们的背景知识没 有任何耶稣复活曾经发生过的信息[13]。但是根据同样的推理，依据背景知识，门 徒偷了尸体的假说或者耶稣没有真死的假说也同样合理性为零，因为我们的背景知 识也同样没有这些事曾经发生过的信息。这意味着，更大的合理性必须是从「特别 证据」，而不是从背景知识中来。但是特别证据并不使任何自然主义的假说有比复 活假说更大的合理性；而正相反，特别证据通常使得这些竞争假说不合理。 也许 McCullagh 的断言应该是复活假说比对立的假说更「不合理」。「不合 理度」定义为一个假说被已接受的知识证明为假的程度。现在，把目前的知识再划 分为假说的背景知识和特别证据，不可能是「特别证据」使得复活假说比其竞争对 手更不合理，因为特别证据一点也不与复活假说矛盾。因此，一定是我们「背景知 识」中的某些东西使得复活假说比其对立假说更不合理。我怀疑自然主义者认为复 活假说不合理的原因在于对世界的背景知识中「死人不复活」的事实，而这被认为 是与耶稣的复活不相容的。 我们大约会同意根据我们的背景知识，耶稣从死里自然复活几乎完全不可能， 因为自然的偶然因素不足以使一具尸体复活；但是这种考虑对耶稣复活假说的评估 实际上是不相关的，因为根据这假说，是上帝使耶稣从死里复活的。我必须说，根 据我们的背景知识，上帝使耶稣从死里复活的假说的不可信度为零。除非自然主义 者有独立的理由认为上帝的存在是不合理的，或者上帝对世界的干涉是不合理的， 他才能合理地认为复活假说是不合理的。 底线是，耶稣神学院称作学者智慧的第一颗解药无非是一个哲学偏见，而这种 偏见给对耶稣复活的相关证据作出公正评估产生了障碍。因此在随后的内容中，我 将开放采纳超自然解释的可能性，如果众多事实都这么指向的话。 耶稣复活的证据 那么，与耶稣可能复活的相关证据有那些呢？这可以方便地分为三类：(1) 耶 稣的空坟，(2) 耶稣死后的出现，以及(3) 门徒对耶稣复活信念的起源。由于篇幅 的限制，下面我将在正文中简要地总结每一类的正面观点，而在脚注中讨论反驳的 论点。 空坟 我们先列出十条支持耶稣空坟的事实证据，然后简要地考查自然主义对这个事 实的解释。 空坟的历史事实 有什么样的证据支持耶稣空坟的历史事实？ 1. 安葬故事的历史可信性支持空坟。 如果安葬故事基本上是可靠的话， 则耶稣的坟墓空了的推论垂手可得。因为如果安葬的故事基本上是准确的话，犹太 人将和基督徒一样知道耶稣坟墓的地点。但是如果是那样的话，复活的信仰不可能 在一个坟墓还有耶稣的尸体的情况下坚持下来。门徒们不可能相信耶稣的复活；即 使他们相信，他们这样给别人讲时别人也不会相信；而且他们的犹太敌人会公开整 个事件的真相，或许甚至把尸体拿出来展览，就象中世纪的犹太反对者声称做过的 那样（《托利多的耶稣》）。因此，Crossan 意识到，必须认为没有人可以证实安 葬故事的历史性，这样才可以合理地否认空坟的历史性。 但是事实上，安葬的故事被普遍地认为是一个可信的历史描述，理由如下： (a) 保罗的证道提供了耶稣安葬历史性的早期证据。 在哥林多前书 15：3－ 5 他在领受和传播的关于耶稣安葬的圣传中写道： ……就是基督照圣经所说，为我们的罪死了； 并且埋葬了； （并且）又照圣经所说，第三天复活了； 并且显给矶法看；然后显给十二使徒看； 语法上不必要的四重“并且”，事件发生的时间顺序，特别是这个圣传、使徒 行传 13 章和福音书关于事情发生顺序（死－－安葬－－复活－－显现）的记载， 在这件事上值得注意的一致性，都表明圣传提到安葬并不单纯是为了强调耶稣的死 [14]，而是要指出耶稣在坟墓里的事实，就象福音书记载的那样。这使得否认耶稣 葬于坟墓中的历史性很困难，因为(i) 考虑到圣传的年代（A. D. 30－36），时间 不足以使一个关于安葬的传说产生；(ii) 在圣传形成的早期基督徒团契中有安葬 的妇女见证人（见下），她们的证词支持这一点；(iii) 保罗自己毫无疑问知道他 传讲的圣传以后的事（比如，见林前 11：23－26），包括耶稣的安葬。他在 A.D. 36 年对耶路撒冷两个礼拜的访问（加 1：18）更坚固了这个结论。 (b) 安葬故事是前马可受难故事的一部分，因而流传甚广。 通常都承认安葬 故事是马可的耶稣受难故事的部分材料来源[15]。这也提供了很好的理由接受安葬 的历史性，原因与上面类似的：(i) 形成传说的时间不足；(ii) 可以证实的见证 人还在；以及(iii) 保罗对前马可受难故事了解的可能。 (c) 故事本身简单且其基本要素里没有神学观点的反映及护教的迹象。 大多 数学者同意 Bultmann 在这个意义上的判断[16]。约瑟祈求耶稣的尸体，取下，裹 上亚麻布，再放在坟墓里的简单故事，并没有神学或护教的痕迹。 (d) 亚利马太的约瑟可能是历史人物。 即使最怀疑的学者也同意，作为公会 成员的约瑟不太可能是基督徒的杜撰[17]。当今最伟大的新约学者之一 Raymond Brown 认为，约瑟作为埋葬耶稣的人是“非常可能的”，因为基督徒虚构一个犹太 公会去做对耶稣有益的事是“几乎不可思议的”，特别如果考虑到早期基督徒的作 品中，因犹太领袖们应为耶稣的死负责而常带有恨意的话[18]。特别的，从马可对 全体公会成员投票定耶稣的罪的记述（马可 14：55，64；15：1）来看，他不可能 虚构出约瑟。 福音书对约瑟的描述从偶然的细节中得到了不经意的进一步证实。这些细节包 括诸如他的富有（使坟墓的类型和位置成为可能）和他的来自亚利马太（一个并不 重要的小镇，且没有经文的象征意义）。他是耶稣的同情者这件事不仅独立地被马 太和约翰证实，根据马可的记载，他用与处理强盗的尸体相反的方法，对耶稣尸体 进行特别处理，也加强了这种看法。 (e) 约瑟把尸体安葬在自己的坟墓里的历史真实性是可能的。 对坟墓是一个 acrosolia，或即磐石中凿出来的坟墓，的描述，与考古学中这种坟墓在耶稣的时 代为显贵们所用的发现的一致性，使得耶稣被放在了这样的坟墓中成为可信。坟墓 是新的，且属于约瑟的偶然细节也是可能的，因为约瑟不可能把一个罪犯的尸体随 便放在一个坟墓里，特别是这样做会玷污也安放在坟墓里的其它家族成员。 (f) 耶稣葬于预备日晚上。 根据我们知道的圣经以外关于犹太人处理死刑犯 尸体的规定和埋葬过程的资料，耶稣入土的时间一定是在礼拜五晚星出现以前。尸 体不允许留在十字架上过夜，以免玷污土地，并且由于安息日临近，尸体必须在夜 幕来临前被埋。在有帮助的情况下，约瑟有可能在安息日开始前完成一个简单的掩 埋，就象福音书所描述的那样。 (g) 妇女对安葬的观察是历史真实的。 福音书记载妇女是钉十字架、安葬、 以及空坟的见证人。除非事实就是这样，否则很难理解为什么是她们而不是门徒自 己来扮演这个角色（见下）。更进一步的，她们在安葬和空坟故事中的角色是互相 支持的，因为只在一件事中出现而在另一件事中不出现不大可能。因此如果任何一 个妇女见证人的名单（马可 15：40，47；16：1）是可信的，则其它的名单应该也 是可信的。很难想象这些为早期基督徒团契所知的妇女名字是如何跟这些事情联系 起来的，除非事实本来如此。 (h) 犹太圣人的坟墓是很仔细保护的。 在耶稣的时代对犹太殉道者和圣人的 坟墓有很浓厚的兴趣，并给予小心翼翼的照看和敬重。这意味着耶稣的坟墓也应该 被注意到。门徒们一点都没有意识到在世界末日的复活前还有会别的复活，因此不 会对老师的坟墓不注意。这种兴趣也使得妇女们去观看安葬，并随后准备用香料、 香膏膏耶稣的尸体（路加 23：55－56）的动机很好解释。 (i) 没有其它安葬传说的存在。 如果亚利马太的约瑟安葬耶稣是一个传说的 话，则没有任何相冲突的传说是很奇怪的事，哪怕是犹太反对派的。除非福音书中 的记载基本上是真实的，否则很难解释为什么事实真相的一丝痕迹，甚至与之冲突 的一个假故事都没有留下来[19]。 总括这九条考虑使我们可以断定耶稣安葬的历史真实性，这也为绝大多数新约 评论家所接受。根据 Wolfgang Trilling，“看起来对耶稣体面的安葬的怀疑是没 有根据的－－即使是从历史的角度考虑。”[20]。但是这样一来坟墓空了则垂手可 得。即使门徒们退到加利利，并且直到很久以后才回到耶路撒冷宣讲复活的事，封 闭着的坟墓也可以有效的使他们闭嘴。 2. 保罗的证道暗示了空坟的事实。 我们现在来看看支持空坟历史性的第 二类证据。对保罗不仅接受耶稣的安葬，也接受耶稣的空坟，很少有怀疑。原因是 显然的：(a) 从哥林多前书 15：3－5 的顺序（死－安葬－复活）；(b) 从犹太人 复活本身的观念；(c) 从他法利赛人的背景和语言；(d) 从其“第三日”的表达方 式；(e) 从罗马书 4：24 节“从死里”一词的表达方式；(f) 从他关于复活和身 体变化的教义（林前 15：35－50）；以及 (g) 从他关于基督再来的信仰（帖前 4：14－17）。所有这些都暗示着肉体上的复活，以及空坟。因而几乎是显而易见 的，保罗相信空坟的事[21]。 但是现在的问题是：如果事实上坟墓并没有空的话，使徒保罗是如何相信空坟 的？显然在保罗信主后与之交谈过的在耶路撒冷的基督徒（加 1：18）如彼得、雅 各等肯定也相信坟墓空了，而且是在复活的那一刻空的。如果不是这样的话，保罗 的神学必然走另一条不同的路线，以解释尽管尸体还在坟墓里，复活也是可能的。 但是不论是基督教神学还是护教学都没有遇到过这个问题。 除此之外，第三个保罗宣讲的圣传中的线索（林前 15：3－5）与福音书的空 坟故事相对应，短语“他复活了”与短语“他复活”相呼应。空坟的圣传支持这个 线索，就象安葬的圣传支持第二个一样。随之而来的两条结论是：(a) 坟墓被发现 空了的圣传是可信的。到复活教义成形的时候，时间应该还不足以形成一个空坟的 传说，而且早期基督徒群体里的见证人应该也会阻止它。(b) 如在哥林多前书 15 章的概括所表明的那样，保罗毫无疑问知道空坟的传说，因而也对其真实性提供了 他的证词。如果空坟的发现不是历史真实的话，很难解释为什么保罗和早期的奠基 者都接受它。 3. 出现在前马可受难故事中对空坟的描述支持其历史真实性。 从如下事 实中可以明显看出空坟故事（马可 16：1－8）是前马可受难故事的一部分：(a)空 坟与安葬和受难故事上下文紧密联系在一起；(b) 词法和句法的相似使空坟和安葬 故事紧密联系在一起；(c) 受难故事如果没有一个胜利的结局的话不会传开；以及 (d) 受难故事事件和哥林多前书 15：3－5 之间的对应进一步证实了空坟是前马可 受难故事一部分的结论。 从这些事件本身的性质来看，这个结论很有意义。对耶稣的再现没有连续的记 载，因为是出乎意料、零星、而且是在不同的场合、情形下显给不同的人的。但是 另一方面，空坟故事可以说是与早期基督徒团体“共享”的一个事实相关联的。 根据 Rudolf Pesch[22]，地域参照、个人姓名、以及局限于加利利的线索都 指出耶路撒冷是前马可受难故事的发源地。Pesch 指出，保罗关于最后的晚餐的圣 传（林前 11：23－25）是以前马可受难的记载为前提的；因此，后者必须在耶路 撒冷团契一开始的时候就已经存在了。对这一点的进一步证实是基于这个事实，即 前马可故事提到“大祭司”时并没有提他的名字（14：53，54，60，61，63）。这 意味着当前马可受难故事流传的时候，该亚法（Caiapas）仍是大祭司，因为这样 就没有必要提他的名字。因为该亚法的任期是 A.D. 18－37 年，因而传说可能的 最晚产生年代是 A.D. 37 年[23]。 4. “七日的第一日”而不是“第三日”的用法指出传说的原始性。 发现 空坟的传说肯定流传很久了，因为它缺乏“第三日”的形式，而这在早期基督徒的 宣道中是很突出的，比如哥林多前书 15：3－5。如果空坟的记载是后来才出现、 并带传奇性的话，那么，如 Bode 在他对空坟的重要研究中指出的那样，几乎不可 避免落入明显、久远、且也约定俗成的“第三日”的套子里[24]。换句话说，空坟 的传说比第三日的提法更早。 5. 叙述本身是无神学修饰和非护教性质的。 缺乏起先没有复活的描述， 过后为了神学教义的需要而加入传说故事的证据。将马可的记载与后来的伪福音书 如《彼得福音》比较，可以突出看出马可故事的简单。《彼得福音》在耶稣被封入 坟墓和抹大拉的马利亚礼拜天清晨访问之间插入了一段对复活本身的描写。在这个 描写中，坟墓不仅被罗马卫兵包围着，还有犹太法利赛人和长老，以及从周围乡村 来的人。突然，夜晚的天上响起大声，两个人从天上降向坟墓。堵住墓门的石头自 己滚开了，他们进到坟墓中去。然后三个人从坟墓中走出来，其中的两个拉着第三 个。那两个人的头顶到了云端，但是第三个人的头却超过了云端。然后一个十字架 从坟墓中出来，一个声音从天上问道，“你向他们传讲了那个安眠吗？”十字架回 答说，“是。” 这多象一个神话传说：添加了神学装饰和其它佐料[25]。相反，马可的发现空 坟的记载则是一个发生了什么事的简单、直接的报告。 6. 空坟为妇女发现。 考虑到妇女在犹太社会中相对较低的地位，以及她 们缺乏作为合法证人的资格，要解释为什么福音书明确提到门徒们在耶路撒冷过的 复活节的周末，却记载是妇女而不是男性的使徒们发现了空坟，只能是事实上是妇 女们发现了空坟[26]。此外，为什么基督教会要用妇女们勇敢地对耶稣的最后一次 奉献而门徒们却胆小地躲在耶路撒冷，来贬低他们的领袖？除非这本来就是事实。 最后，妇女们的名单也排除了她们的发现是神话的可能性，因为这些人的名字都为 早期基督徒团体所熟悉，因而不大容易出错。 7. 彼得和约翰对空坟的调查是历史可信的。 第四部福音书是那个主所爱 的门徒（约翰 21：24）的见证，他很可能就是西庇太的儿子约翰，其回忆遍布圣 传。因此门徒们对空坟的拜访既为圣传（路加 24：12，24；约翰 20：3），也为 约翰自己所证实。门徒去看空坟的历史可信性也因彼得否认主的事（马可 14：66 －72）而增加，因为他在耶路撒冷，他当然要去查证妇女们空坟的故事。没有任何 门徒们火速赶去加利利的证据也表明他们当时还在耶路撒冷，这使得他们对空坟的 拜访成为可能[27]。 8. 如果坟墓没空的话，几乎不可能让门徒们在耶路撒冷宣讲复活。 空坟 是复活的必要条件（sine qua non）。耶稣以一个新的身体从死里复活而仍留旧身 体于坟中是一个现代说法。犹太思想从来不会接受两个身体的划分。即使门徒们没 有去查证坟墓，犹太长官也会因这个疏漏而负罪。因此当门徒们开始在耶路撒冷宣 讲复活的事并在群众中产生了反响时，而宗教领袖们却对此束手无策，坟墓必须是 空了[28]。建立在耶稣复活的信仰之上的基督徒团体，就是在基督被行刑并埋葬的 城市产生并繁荣起来的简单事实，就是空坟历史性的强有力证据。 9. 最早的犹太反对派以空坟为前提。 根据马太偶然提到的信息（马太28 ：15b），我们知道反对基督教的犹太人没有否认耶稣的坟墓空了。相反，他们指 责是门徒们偷了耶稣的尸体。从此展开了关于坟边的卫兵的争论。注意最早犹太反 对派对门徒们的宣讲，“他已经从死里复活了”（27：64）的反应。这些犹太反对 者们是说，“他的尸体还在墓园的坟墓里”，或者“耶稣被扔在罪犯的坟场，然后 被狗吃了”吗？不是。他们说，“他的门徒们晚上来把他偷走了”（28：13）。最 早的犹太反对派试图解释空坟。这构成了耶稣的坟墓事实上空了的令人信服的证据 [29]。 10. 耶稣的坟墓没有被供奉成圣地的事实显示坟墓空了。 我们前面提到在 犹太风俗中，先知或圣人的坟墓会被保护或供奉成圣地。这是由于先知的尸骨留在 坟中给这块地以宗教价值。如果没有东西在里面，则坟墓就失掉了作为圣地的重要 性。现在对于耶稣的坟墓，我们发现，用 Dunn 的话说，“绝对没有任何痕迹显示 ”对耶稣安葬之地的供奉[30]。考虑到门徒们对耶稣的尊敬，这种供奉的缺乏是因 为坟墓空了。 ※※※ 所有这十条考虑加起来，给出了足够的证据表明，耶稣的坟墓在礼拜天的早上 被一小群妇女跟从者发现空了。正如 Van Daalen 所指出的那样，根据史料很难反 对空坟的事实；绝大多数反对者是基于神学或哲学的考虑[31]。但是这些不能改变 实际的事实。新约学者似乎越来越多地意识到这一点；根据 Jacob Kremer，澳大 利亚复活研究的专家，“到目前为止，绝大多数考证训诂牢固地支持……圣经关于 空坟叙述的可信性。”[32] 解释空坟的历史事实 但是如果耶稣的坟墓在七日的第一日被发现空了，那么问题必须是：这是怎么 发生的？尽管最初空坟可能给门徒们带来模糊和迷惑，今天我们知道绝大多数解释 都比复活本身更不可信（比如，门徒们偷了尸体，耶稣没死，妇女走错了坟墓，等 等）。如果不伤及事实的话，过去的理性解释在提供合理的历史解释方面，都彻底 失败了[33]。实际上现在就是没有能合理的解释耶稣空坟的自然主义解释。 死后的再现 转到耶稣复活的第二类证据，即他死后的复活再现，我们要问，耶稣死后又活 着出现在他的门徒们面前有什么证据？同样地我们先要看看复活再现的历史性，然 后简要地考察对它们的自然主义解释。 复活再现的历史事实 支持耶稣复活再现的历史可信性的证据有四条。 1. 保罗的证道表明门徒们看见了耶稣的复活再现。 保罗在哥林多前书15 ：3－5 的圣传引文包括了显给彼得和十二使徒看的，复活再现的旁注。他在 6－8 节继续说道： 后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的。 以后显给雅各看，再显给众使徒看，末了也显给我看；我如同未到产期而生 的人一般。 哥林多前书 15 章的圣传在钉十字架后五年内的早期出现，排除了这个名单的 虚构传说性[34]。更重要的是保罗自己与彼得和雅各的早期、个人的接触和他与那 五百个跟从者中的一些人的接触。如果我们的信息来源于这样一个人，他曾经与耶 稣的弟弟以及其主要门徒，这些人又都声称亲自见到耶稣死后又复活，并都因此送 了命，直接交谈过的话，那么就一点不奇怪了。 向五百多信徒显现的事，虽然听起来由于数目太大而好象不太可信，却可能正 好为追溯一件历史事件提供了证据，这不仅是因为保罗和他们的个人接触，也因为 他们中的大多数还健在，因而可以被查证。并且，当然，向保罗自己显现，从而改 变了他的一生到一个地步，以至于他也为复活的耶稣这个信仰而死的事，也是历史 准确的。如果愿意，我们也许可以选择解释这些事为幻觉，但是我们不能否则这些 事的确发生过。如 Norman Perrin 所说，“我们越研究关于再现的圣传，我们发 现其基石越坚固。”[35]保罗的名单很清楚地说明了，在不同的情况下，不同的个 人和群体都看见了从死里复活的耶稣。 2. 福音书对复活的记载本质上是历史可信的。 尽管也许不可能证明每一 个单独的叙述是历史精确的，考虑到福音书记载圣传时的语气，福音书良好的历史 性，特别是在关于再现的记载上，仍然是有很好的基础的。Trilling 解释到： 根据哥林多前书 15 章的名单我们现在可以解释福音书的记载。这里我们 关于耶稣神迹的论述或许可以提供帮助。我们不可能历史性地“证明”一 个神迹。但是关于神迹的完整记载排除了一切关于耶稣的确行过“神迹” 的合理性怀疑。这对再现的记载也成立。我们不可能锁定一件具体事件的 历史细节。但是对再现记载的完整性不允许我们对耶稣事实上有他这些事 的见证的合理性提出怀疑。[36] 的确，对福音书的历史准确性的证据是如此的强，以致于我们可以断言，其中 所记载的关于再现的圣传，远不是神话传说性质，而是基本历史可信的。至少有三 条理由支持这个结论。 (a) 没有足够的时间让传说滋长。自从 D. F. Strauss 第一次提出他的福音 书关于耶稣的生平与复活的记载是传说和神话的结果的理论以来，对这个困难问题 的回答是，事件与记载之间的时空距离不足以产生这样发展。 罗马历史学家 A. N. Sherwin-White 评论到，在史料编纂上，尽管材料来源 常常是带着偏见、并且离事件发生缺失了一代、几代，甚至几个世纪以后，历史学 家仍然可以很确定地重建所发生的[37]。而福音书却正相反，用传说的累加来看， 速度是“难以置信地”快；需要更多代的相传才行[38]。Herodotus 的著作使我们 可以测试神话传说的生长速度，这样的测试表明，为使神话内容盖过真正的口传历 史，即使两代也太短[39]。用这样的时间段来衡量福音圣传，会把我们带到第二世 纪，而这正是伪福音书泛滥的时间。 (b) 还健在的见证人会推迟神话传说的生发时间。与第一点相关的是尚健在的 见证人，这些人知道究竟什么发生了和什么没有发生。著名的马可福音注释家 Vincent Taylor 对新约怀疑论学者对这个因素的忽略作了尖刻的评论说，如果他 们的观点成立的话，使徒门“一定在（基督）复活以后立即被送上了天堂”[40]。 在哥林多前书十五章列出的见证人们在早期社会持续地生活、迁居，必定会对传说 的出现产生控制作用。类似的，如果象 Mary Magdakene 和妇人这些人没有看见耶 稣，我们要解释早期与第一代信徒们相反的传说如何产生和持续的，也会很困难。 (c) 使徒们的权威控制也会对神话传说的流传产生限制。由于使徒们是耶稣圣 传的卫士，并且直接领导基督徒社区，那么只要他们还活着，与他们的经历相反的 虚构故事就很难泛滥[41]。次要的细节差异可能存在，福音书作者的神学倾向可能 影响圣传，但是基本的圣传本身不可能是神话传说性质的。对耶稣主要的非历史性 的描述直到第二世纪才出现，但当时也是被教会一致拒绝的。 这三条考虑保证了包含在福音书里面的圣传核心内容不是非历史的神话传说。 因此，在福音书中的地位是如此重要的再现故事，本质上是准确描述了所真实发生 过的。 3. 具体的复活后再现具有历史可信性。 除了上面的一般性考虑外，几次 具体的复活后再现也具有历史可信性的标志。总结如下： (a) 对妇人的显现。是妇人而不是男性使徒们被选择为第一次显现的观众这个 事实给了这个事件历史可信性。如果不是这样的话，让不够格的妇人作为复活后耶 稣的首批见证人就会显得毫无意义。的确，保罗的名单可能因为她们不合法的地位 而忽略。那么为什么福音书都记载了这样的事情？任何可想象的目的都可以被，比 方说，在坟前对彼得的显现，更好的完成。 (b) 对彼得的显现。尽管我们没有福音书对这次显现的记载，其历史真实性却 被几乎所有的新约学者承认。它被保罗在早期的圣传中证明，也被路加在另一个早 期的圣传中引证（路 24：34）。除此以外，保罗在他 A.D. 36 年的访问中也和彼 得有过个人的接触，并用列在他名单中的方式来证明其准确性。 (c) 对十二使徒的显现。在保罗以前的圣传以及保罗和使徒们的个人接触，排 除了这是后来才产生的传说的可能。路加和约翰都独立地记载过这个事件。在约翰 的记载后面的，是那个所爱的门徒，十二使徒之一，这保证了圣传的基本准确性。 从路加和约翰都记载的来看，这次显现可能发生在耶路撒冷，钉十字架以后的第一 个礼拜天。 (d) 提比哩亚湖的显现。基督复活并赋予他们使命不久以后，使徒们的打鱼是 不同寻常的，这表明了一个早期并且可能是准确的在提比哩亚湖边显现的圣传。更 进一步，这个所爱的门徒的见证也是其支柱，并保证了所记载的圣传的准确性。 (e) 在加利利的显现。在前马可受难故事里，通过耶稣和天使的预言，耶稣在 加利利向门徒的显现被提到。由于马可的资料出自如此早的基督徒团契，它很可能 保持了事件的真相。 (f) 向五百信徒的显现。如在 (b) 中一样，我们没有福音书对此事的记载， 但是这一定是发生过的，因为保罗作为耶稣复活的见证人，与其中的一些人有第一 手的接触。这次显现可能在加利利旷野，在使徒返回耶路撒冷以前。 (g) 向雅各的显现。考虑到雅各在耶稣生前对他的冷淡（马可 3：21，31－32 ；约翰 7：1－5）以及他后来在教会中的领导地位（徒 15：13 及其后；加 1：19 ；2：9），他的转变很可能是由于耶稣对他的复活显现。保罗于 A.D. 36 年在耶 路撒冷与他的个人接触，以及把他的名字列入见证人名单中的事实，使得这成为一 个无可辩驳的结论。 (h) 对保罗的显现。我们在保罗的书信中有关于耶稣向他显现这件彻底改变了 这位博学的法利赛人的第一手信息。没有人可以怀疑这件事的确发生了，绝大多数 学者也愿意承认使徒行传 9：1－9 中关于这件事的记载的基本历史真实性。 因此，即使抛开对福音书记载的历史可信性的一般性考虑，这些个别事件本身 也有其历史可信性的标志。总结这些，我们可以得出结论，门徒们先在耶路撒冷， 后在加利利见到了耶稣向他们显现，群体和个人均为这些显现作见证，以及这些显 现是发生在许多不同的条件下。我们会在第四和最后一点对这些显现的性质做更多 地考察。 4. 复活再现是自然、肉身的显现。 在新约评论家中，有广泛的一致意见 认为门徒们的确看见了耶稣死后的“再现”，并且有相当大一部分认为这些显现是 耶稣肉身的复活和再现。但是同时也有很多评论者认为，因为身体是“属灵的”， 所以复活后的耶稣的显现是属天的景象，没有任何肉身的实在。比如，McDonald 断言，“就事件本身来说，看见复活的耶稣的经验可能只表现了仅对经验者重 要的一种心灵现象，或者心灵研究者对此有直接兴趣”[42]。有时显现被描述为“ 客观景象”以区别于纯粹的幻象（主观景象）。因此，根据这种常见的观点，肉身 的复活再现故事是历史不可信的。 但是有两条理由支持耶稣肉身复活再现的事实。 (a) 保罗暗示再现是自然事件。把再现当作纯粹幻象的人，通常采用了一个把 保罗和福音书作者关于基督复活身体的性质的看法断然分开的假设。为了使他们与 他们所理解的保罗的观点相吻合，他们推测到，因为保罗教导说我们将来复活的身 体是以耶稣复活的身体为模板，并且我们将来复活的身体是属灵的（林前 15：42 －49），那么耶稣复活的身体也是属灵的身体（这就等于是说，他的身体是非物质 的，不可触摸的，不可延展的，不可见的，等等）。 但是尽管保罗教导说我们复活的身体会照耶稣身体的样子，并且是属灵的，这 并不意味着这些身体是非自然的。这种诠释并不能从保罗的教导中得到支持。如果 soma pneumatikon （“属灵的身体”）的意思是不可触摸、不可延展、或者非物 质的，那么保罗就没有这么教导。新约注释家都认为 pneumatikos 意为“属灵的 ”是在目标意义上说的，而不是在本体意义上说的（参见林前 2：15；10：4）。 因此，属地的身体变化成 soma pneumatikon，不是从物质上，而是从道德上说的 [43]。 不可延展、不可触摸的 soma （“身体”）对使徒来说是矛盾的。复活的身体 是永恒、大能、荣耀、属灵的身体，可以在新造的世界中居住。所有的注释者都同 意保罗不只是在单讲灵魂的不死；但是除非他是在讲一个可触摸、自然、肉身的复 活，他所讲的就和单单灵魂不死的教条没有区别[44]。因此，研经学的证据 并不支持保罗和福音作者在复活身体的性质上有分歧的观点。 不仅如此，我们还有正面的证据来相信保罗指出了耶稣肉身的显现。(i) 保罗 以及整本新约都对耶稣的显现和异象作了概念上（而不是语言上）的区分。异象在 教会中一直都有，而显现是不可重复的，只局限在一个初期很短的一段时间里。异 象，无论是“主观的”（不可印证的）或“客观的”（可印证的），都完全是在思 想中的活动，而复活显现是发生在外部世界的。如果是这样的话，那么保罗在哥林 多前书 15 章给出的复活显现的名单，就表示了这是外部的事件，而不是异象。由 于保罗自己在大马色路上的经历，尽管是半异象性的，却包括了思想外的现象（声 音和大光；参见徒 9：7；22：9；26：13－14），他也就可以把他自己也加在那个 名单里。另外，由于保罗显然相信肉身的复活，所以当他说耶稣“复活了”、“显 给某某看”（林前 15：4－5）时，他是在说肉身、自然的显现，就象他也是从肉 身、自然地长大的一样。因此对保罗来说，耶稣的显现是自然、肉身的。 (ii)当我们考虑事情的反面时，我们可以发现保罗对这个信仰的另一个表达。 如果最初耶稣的显现不是肉身、自然的，而只是异象的话，那么保罗关于复活的教 导就很难解释。他不应该说我们会象基督一样复活，因为基督看起来根本没有复活 的 soma。的确，如我们将看到的，这样的异象经历根本就很难让保罗讲到复活。 换句话说，耶稣死后仅仅有异象是不足以解释保罗关于复活的教义的发展的。 (b) 福音书确认再现是自然、肉身的。尽管福音书关于耶稣肉身的显现常常被 看作反幻影说（幻影说：一种认为基督是幻影，没有肉身实在的早期异端－－译注 ）护教性的，这种看法的理由并不充分，并且有正面的理由反对之[45]。事实上， 保罗关于早期基督肉身复活的教义不可能被反幻影说的护教言论解释掉，因为这样 就会抵消掉他在哥林多的对手，这些人似乎被肉身复活的观念所拒绝。 除此之外，我们也有正面的理由支持福音书在这件事上的记载的历史可信性。 (i) 每本福音书中关于复活的记载都是自然、肉身的显现。当我们想到这些显现多 多少少都是分开、独立的事件，由不同的福音书作者收集整理的，福音书在这一点 上的一致是相当引人注意的。所有的独立圣传都说耶稣是以自然、肉身的形象向不 同的见证人显现。如果所有的显现真的都只是异象的话，没有任何非物质的异象圣 传就太奇怪了。一系列的属天的异象不可能这样彻底地被改写为一个统一的肉身显 现。 (ii)如我们已看到的那样，决定性的一点是福音书关于复活的记载原则上是历 史可靠的。再现故事中对肉身的强调，虽然常常不是特意的，却是这些记载的一个 非常明显的特点，这也是不可能从一般性的考虑中漏掉的。我们实在无法想象，在 如此短的时间内，在这些显现的见证人还在，并在以防止任何扭曲信息为己任的使 徒的眼皮底下，一系列的异象可以被如此彻底地扭曲成为福音书中前后一致的肉身 复活记载。 因此，福音书中的证据坚固了保罗的观念。尽管看起来难以置信，就历史事实 来说，自然、肉身显现的证据却的确不能被合理的拒绝。 解释复活显现的历史事实 总而言之，证据显示门徒们见证了耶稣死后的自然、肉身的显现。对这样一件 令人注意的事实的解释是什么？尽管有的学者认为显现是纯粹主观异象或幻觉，这 样的假设面临无法克服的困难。(1) 假设被刚讨论过的 2，3，4 点削弱。(2) 单 就保罗列出的显现的数目和情况的多样性，使得主观异象假设不太可能。(3) 主观 异象最多可以导致门徒们对耶稣转化和升天的信仰，却不是他的复活，因为这样的 信仰与他们关于复活的犹太观念不符（见下）。(4) 假设没有对空坟的解释，因而 解释力没有囊括所有的证据。 考虑了耶稣的空坟和死后再现的证据，我们现在来看看复活的最后一类证据。 门徒们对耶稣复活的信仰来源 相信复活的事实 无论他们对历史上的复活怎么看，即使是最怀疑的学者也承认，至少耶稣从死 里复活了的信仰是早期基督教的信仰核心。事实上，最早的信徒们几乎是把什么事 都与此联系起来的。复活是他们的耶稣是弥赛亚以及其死是罪得饶恕的信仰基础的 绝对核心。 很难详述十字架事件对门徒们的巨大打击。他们完全没有一个死亡，更不用说 复活的弥赛亚的观念，因为弥赛亚会掌权到永远（参见约翰福音 12：34）。没有 预先关于复活的信仰，他们对耶稣是弥赛亚的信仰就不可能想到他的死上去。复活 把灾难变成了胜利。因为上帝使耶稣从死里复活，他还是可以被宣称为弥赛亚（使 徒行传 2：32，36）。类似对十字架的重要性－－正是由于耶稣的复活，他的羞耻 的死才可以用救恩来理解。没有这一点，耶稣的死只能被理解为屈辱和被上帝所咒 诅的；但是在复活的情况下，它才可以被看作是一件获得罪蒙赦免的事情。没有复 活，基督徒的道路永远不可能成功。即使门徒们继续纪念耶稣为他们所爱的老师， 他们也不可能相信他是弥赛亚，更不用说他就是神了[46]。 解释复活的信仰 问题现在成为：是什么产生了这种信念？尽管 Bultmann 坚决反对除对早期门 徒的信仰做探索以外的任何历史性推测，即使最怀疑的评论加也必须提出一些未知 的Ｘ来进行推理[47]。但是那个Ｘ是什么？ 如果否认复活的历史事件是那个神秘的Ｘ的话，那么就必须从先前的犹太教思 想中寻找门徒们对耶稣从死里复活的信念和宣称的理由[48]。犹太教关于复活的教 义至少在旧约三个地方有说明（以赛亚书 26：19；以西结书 37；但以理书 12：2 ）并在两约之间的时代得到发展。在耶稣的时代，身体的复活，由于法利赛人的宣 传，已经是一个广泛的希望，在这一点上耶稣和他们一样反对撒督该人（马太 22 ：23－33）。因此，身体从死里复活的观念是犹太宗教思想的一部分。 但是关于复活的犹太观念与对耶稣的复活信念有如下两个基本的差别： (1) 犹太信仰的复活总是在世界的末日，而不是在历史的中间。当然，在旧约 中有死了又活过来的例子；但是这些都是返回属地的生命，并且活过来的以后又会 死。复活到荣耀和永生只有在上帝结束了世界历史以后才会发生。这些传统犹太观 念也是耶稣自己的门徒的观念（马可 9：9－13；约翰 11：24）。在上帝结束世界 以前的真正的复活对他们来说是新观念。因此面对耶稣的被钉和死，门徒们最多会 盼望末日的复活，并小心地看护他们主人的坟墓，好让他的尸骨安放到那日。要他 们相信耶稣已经复活了是很不可能的。 (2) 犹太信仰的复活总是关于全体人的普遍复活，不是单独的个人。无论是只 有义人，还是所有以色列人，还是全人类，犹太思想里的复活总是一个普遍的从死 里复活。除此以外，没有人相信世人的复活是与弥赛亚预先的复活有关。从这个意 义上说，犹太人关于复活的观念与门徒们对耶稣复活的信念有尖锐的差别。与上面 一样，如果只在犹太思想里面的话，门徒们埋葬了耶稣以后，会耐心地等待耶稣和 其他义人被上帝一起复活，接到荣耀里的那一天。 因此，门徒们对耶稣复活的信念不可能用早期犹太教的思想来解释。根据箭桥 大学的 C. F. D. Moule，门徒们对耶稣复活的信念不可能被之前的历史因素所解 释[49]。“基督教会的诞生和快速成长……对任何拒绝认真考虑教会自己提供的唯 一解释的历史学家来说，仍然是一个未解之迷”[50]。因此耶稣的复活是基督教道 路起源的最合理解释。 但是有可能有争辩说，也许门徒们被耶稣被钉和埋葬以后的某些事情引导，而 得以往那个结论上去。有的学者建议说，比如，门徒们在异象中经历到末世论的人 子，他们将之用犹太教关于从死里复活的观念来解释，而空坟实际上是一个神话传 说，起源于他们的耶稣已经复活了的信仰。这种说法与证据矛盾；但是先撇开这个 不谈，有没有可能一些类似的经历产生了门徒门徒对复活的信念呢？ 为了回答这个问题，我们需要再考虑幻觉的问题。作为思想的投影，幻觉不可 能包含任何原来思想里没有的观念。因此如果门徒们经历到异象，他们会将之投射 到他们犹太观念中的死后生活。但是我们刚刚注意到耶稣的复活有两个犹太思想框 架里没有的观念：在历史中的复活，以及个体的复活。因此，这样可能发生的，是 即使门徒们得到关于耶稣的异象幻觉，他们也不应该把他想象成从坟墓里的具体复 活。相反，考虑到一世纪犹太教对永生的信仰，他们应该会想象耶稣在荣耀中－－ 即是说，在天堂里或者在亚伯拉罕的怀中。这是义人死后等待最后复活时所在的地 方。 如果情况是这样的话，那么门徒们是否会得出耶稣复活的教义就要划上很大的 问号了[51]。即使他们先发现空坟，他们很可能也会得出耶稣和以诺或以利亚一样 被直接接到天上去了（创世纪 5：24；列王记下 2：11－18）。《约伯之约》40 表明，象对还活着的一样，转化也可以发生在刚死去的身上。对犹太思想来说，转 化和复活是两个不同的现象。转化是一个个人从世界中被提到天堂，而复活是死人 从这个时空的世界中升到永生。因此，即使门徒们在发现空坟以后，产生看到耶稣 在荣耀中的幻觉，他们还是不会把这理解为他从死里复活；相反，他们会认为上帝 把耶稣转化到了天堂，然后他在天堂中向他们显现。 有意思的是，有些学者，也许是感到了这些考虑的重要性，就争论说实际上死 －升天是死－复活的原始形式，后者从前者发展而来。因此空坟的故事被解释为是 一个转化的故事，而再现是基督在天堂的异象。但是这最后的努力并不成功。因为 如果死－转化是原始的话，那么门徒们对耶稣复活的信念和宣传的发展就是不智。 除此以外，并没有不包含具体复活的死－升天的原始模型的证据。复活问题的专家 Gerald O'Collins 写到： 复活的宣告不是从不那么具体的，上帝把耶稣从死中升上天了，的判断中 得出的……我们不能在新约中找到先是死－升天，后来是死－复活（或者 死－复活－升天）的文本结构。事实上，如果有这样的结构的话，那是正 相反[52]。 门徒们宣讲的不是耶稣的转化（符合他们的犹太背景解释），而是耶稣的复活 （与犹太思想相反），牢固地表明了他们对耶稣复活的信念不可能是来自基督的异 象。根据最苛刻的相异判据，门徒们信仰的唯一合理解释只能是耶稣复活的历史事 实，因为这个信仰既不能被犹太教，也不能用教会的影响来解释。 结 论 复活的证据与真实性判据 我们已经综述了耶稣复活的历史证据。当我们考察这些证据的时候，耶稣复活 的历史材料可以如何通过耶稣神学院的同僚们的真实性判据，是明显的。Evans 最 近争辩说，用来鉴别耶稣言论的真实性的判据，也可以同样用来耶稣神迹的真实性 [53]。有意思的是，通过对耶稣复活的历史证据的回顾，我们会发现差不多完全相 同的标准也在这里被应用。比如： 1. 重复见证。复活再现有保罗、福音书等重复见证，并且后者又是出现在不 同的圣传中（符类福音〖指前三本福音书－－译注〗和约翰福音）。另外，第一代 的门徒相信耶稣的复活，也是被整本新约见证的。 2. 相异性。门徒们对耶稣复活信念的起源是这条判据的一个清楚例子，因为 他们的信仰既不能被早期犹太信仰，又不能被基督教神学的后添影响解释。 3. 尴尬性。妇女发现空坟的论点的力量大部分建立在这条判据上，因为她们 在故事中的角色是毫无用处的，更不用说反作用了，因为早期的教会和世界主要都 是由男人占主导地位。 4. 上下文和期待值。再一次的，门徒们的一个死亡，也不荣耀的弥赛亚信仰 不能被犹太教的弥赛亚观所期待，因为没有这种信仰。 5. 效果。根据这条判据，对完全确认的后果，完整的原因必须被建立。雅各 和保罗的阪依，早期犹太人对于门徒们偷尸的争论，门徒们钉十字架后的转变，都 指出复活再现、空坟、以及门徒们对耶稣复活信仰的转变为充分原因。 6. 细节原则。马可对空坟的记载，与充满护教和神学细节的《彼得福音》相 反，不应该被看作是神话传说，正是基于这条判据。 7. 自洽一致性。三件独立指向耶稣复活的事实－－具体的说，空坟，复活再 现，以及门徒们对耶稣复活信仰的起源－－同时、一致地形成了复活历史性的强有 力论据。除此以外，保罗关于复活身体的教导，耶稣死后的肉身显现，以及空坟之 间也存在和谐的一致性。 因此，我们检验过的这些支持耶稣复活的历史性的复杂事实，通过了耶稣神学 院为建立耶稣言论真实性而采用的同样的测试。从而其可信度毫不比那些结论差。 对复活作为最好的历史解释的评估 不过耶稣的复活是这些证据的最好解释吗？我们不能自动地仅仅因为所有的自 然解释都不可信，而认为复活的解释就是天然的最佳解释。为了回答这个问题，让 我们回到 McCullagh 测试一个历史假设的七条判据，并用此来检查上帝使耶稣从 死里复活这个假设。 1. 假说与其他的真实陈述一起，必须能给出现在、可观察的数据。现在、可 观察的数据就是新约中历史学家为重建复活节而需要的历史文本基础。另外，还有 其起源也需要解释的基督教信仰本身。复活的假说，如果是真的话，可以解释所有 这一切。 2. 假说必须有比竞争假说有更强的解释范围。复活假说正是比，诸如幻觉假 说、妇女找错了坟墓假说等，更完全地解释了所有三件与问题相关的事实（空坟， 复活后再现，以及门徒们对耶稣复活信念的起源），而其竞争假说只能解释一件或 两件。 3. 假说必须有比竞争假说更强的解释力。这或许是复活假说最有力的地方。 阴谋理论或者假死理论完全没有令人信服地涵盖与问题相关的三件事实。如果以这 些理论为准的话，门徒的转变，雅各的阪依，以及肉身的复活显现这些确实的事实 就不可能发生。而相反，采用复活的假说，这些事实就可能发生。 4. 假说必须比竞争假说更合理。我们已经看到，一旦我们放弃神迹不可能这 样的哲学偏见，复活假说与其竞争假说一样合理。 5. 假说必须比竞争假说更不特别。让我们回顾 McCullagh 认为复活的假说 有很强的解释范围和能力，却感到它比较特别的看法。他这里对特别是用假说带来 的现有知识所不能提供的假设的数量来定义的。但是如此定义的话，我们很难看出 为什么复活的假设会非常特别。它只需要一条新的假设：上帝存在。显然竞争假说 也需要这么多假设。比如，阴谋假说要求我们假定门徒们的道德品质是败坏的，而 这并不能从现有的知识中得出来。假死的理论要求士兵用长矛刺耶稣胸的事情是表 面的把戏或者是不符合历史事实的，而这又是超出了我们现有的知识。幻觉的理论 要求我们假定门徒们的情绪波动使他们产生了耶稣活着的幻觉，这又是我们现有的 知识不能提供的。这样的例子还有很多。除此以外，对一个已经是有神论者来说， 复活假说甚至并不需要上帝存在的新假设，因为他现有的知识里已经有这一条了。 因此仅仅根据所带来新假设的数量，是不能判定复活假说更特别的。 科学假说总是不断地包括一些新的，而且常常是不可观察的假设，比如夸克、 弦、引力子、黑洞之类，但是这些理论从来不被认为是特别的。为什么上帝存在的 假设就不一样呢？科学哲学家们早就发现确定一个假说究竟是否特别，是出了名地 困难。但是在相关的科学里有一种人为的氛围，即使不能被准确地定义，也可以感 觉到，就是什么样的假说是特别的。很多人，包括有神论者，在把上帝作为解释某 种现象的假说时，也会感到某种不舒服，正是这种人为氛围的体现。当遇到某种难 以解释的现象时候，简单地把手一摊说“上帝做的！”似乎太省事了。普世性地对 所谓“填沟的上帝”的不认同，以及在科学和历史中对自然主义方法论的冲动，均 源于这种对上帝引用的不合法性。“上帝使耶稣从死里复活”的假说也是在这种意 义上的特别吗？ 我不这么认为。传统福音神迹护教者的一个重要贡献是他们强调一个具体神迹 发生时的宗教历史环境。对空坟、复活再现、以及门徒们对耶稣复活信念的来源， 这些事实的超自然解释不是特别的，正是因为这些事是发生在耶稣自己无可比拟的 生活、传道、以及个人宣告的独特环境中，并以高潮出现，所以一个超自然的假说 是正好合适的[54]。 正是在这种历史环境中，复活假说与别的神迹解释相比更不特别：比如，一个 “心理奇迹”发生了，使得普通的男女成为阴谋家和说谎者，并且愿意为他们的诡 计做烈士；或者一个“生物奇迹”发生了，使得耶稣在十字架上或者坟中没有死。 是这些神奇假说让我们觉得虚构和人为，而不是在耶稣整个传道和明白个人宣告的 环境下有丰富意义的复活假说。 6. 假说必须有比竞争假说更少的已接受信念所否定。我想不出任何被接受的 信仰会否定复活假说－－除非有人觉得“死人不复活”是一个否决。但是这样我们 又回到神迹的问题了。这个信仰会反对一个自然复活的假说，然而对“上帝使耶稣 复活”的假说却毫无用处。相反，竞争理论却会面临所常接受的信仰困难，比如， 阴谋的不一致性，十字架刑罚会钉死人，幻觉经验的心理特性，等等。 7. 假说必须在满足 (2)－(6)方面远强于其竞争假说，以致于其竞争假说几 乎没有机会反超。显然复活假说在满足上面这些条件方面比别的假说要强得多。当 代一些学者在面临空坟、复活再现、以及门徒们对耶稣复活信念的起源时的惊惶失 措，正说明没有更好的解释。很难否认复活是事实的最好解释。 因此，对我来说，耶稣神学院的一些成员如 Crossan 在耶稣复活问题上表现 出来的怀疑，不仅没有能体现出学者应有的严谨，甚至根本就不够格称为学者。 尾声 “今年没有复活节了”，一个高中生朋友有一次对我说。 “为什么？”我难以置信地问。 “他们找到尸体了。” 尽管他不太恭敬的幽默，这个朋友却显示了一种似乎耶稣神学院的朋友们所没 有的洞见。他们似乎非常愿意相信虽然耶稣死了，尸体也腐烂了，复活作为基督对 我们“持续临在”的象征仍然有意义，因此基督教仍然可以象以前一样，好象什么 都没有发生过。另一方面，我朋友的笑话却指出，没有具体意义上的复活，基督教 信仰就一钱不值。 最早的基督徒会同意我的朋友（林前 15：14，17，19）。如果没有历史上的 复活，耶稣最多是一个和许多以前和他有相同命运的先知而已，而对他是弥赛亚、 主、神的儿子等等这样的信仰就是愚蠢。把复活解释为象征也没有任何用。僵硬、 冷酷的事实仍然是：耶稣死了。就这样。 我甚至怀疑即使今天的一个具有常识的普通人也不会买耶稣神学院那样野蛮神 学操作的帐。毕竟，我为什么要让一个关于死人的基督教神话主宰我生命的意义？ 为什么不可以是一个非基督教的神话？为什么要是一个神话？ 幸运的是，基督教信仰不要求我们把思想架构在空中，或者忽略历史和常识， 或者向着黑暗发出信心的一跃。在完整的证据下，一个理性的人可以完全相信在第 一个复活节的早上，一个神圣的奇迹发生了。 －－－－－－－－－－ 注释 1. Richard N. Ostling，"Jesus Christ，Plain and Simple"，《Time》，10 January 1994，32-33. 2. 从 1978 年到 1980 年，我有幸作为 Alexander von Humboldt 基金会的荣誉 会员，与 Wolfhart Pannenberg 一起在慕尼黑大学作了两年关于耶稣复活的 历史性的研究。进入 80 年代后，我继续这个课题的研究，结果成了两部姊妹 作，《对耶稣复活的历史讨论》，宗教文献和研究系列 23（Lewiston，N.Y.: Edwin Mellen，1985）；以及《对耶稣复活历史性的新约证据评估》，圣经和 早期基督教研究系列 16（Lewiston，N.Y.: Edwin Mellen，1989）。综述于 这篇文章中的问题的详细讨论和文献可在那两本书中找到。大众化的通俗版本 是拙作《人子复活》（The Son Rises，Chicago: Moody Press，1981）。 3. John Dominic Crossan，《Jesus: A Revolutionary Biography》 （San Francisco: Harper SanFrancisco，1994），ch. 6; 同上，《The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant》 （Edinburgh: Clark，1991），392-93; 同上，《The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative》 （San Francisco: Harper & Row，1988），21， 235-40; 同上，《Four Other Gospels》 （Minneapolis: Winston Press， 1985），153-64. 4. 由于这个原因，很难和 Crossan 进行关于耶稣复活的证据的讨论，因为他的 前提与通常新约研究者们关于福音书发展的普遍看法相去太远。除非这些更基 本的问题首先得到解决，否则关于证据的具体观点的讨论是不可能的。 Crossan 关于福音书形成的理论认为，二世纪的伪福音书《彼得福音》， 虽然这本福音书基本上是四部正典福音书的拼凑，包含了所有福音书中最原始 的版本－－他称为十字架福音，包括耶稣的被钉十字架，埋葬，以及复活的故 事。马可福音的作者除了十字架福音以外，并没有其它关于耶稣受难和复活的 原材料，但他根据旧约编加了受难和复活的细节，Crossan 称之为“历史化预 言”（Historicized prophecy）。关于复活的故事，本质上旧约并没有提供 什么材料，但是由于马可关于耶稣受难后马上就要荣耀的再来，而其间没有任 何复活的显现的神学观念，他把十字架福音中耶稣的复活变回了他福音书中耶 稣的转形。但是正典马可福音不是其原来的形式。Crossan 接受 Morton Smith 关于正典马可是基于早些时候一本“秘密马可福音”的说法，并且 Crossan 相信这本福音书以 15:39 中百夫长的自白结束（这本身又是十字架 福音中卫兵的自白的改头换面）。正典马可除了删除掉《秘密马可》中可能令 人不快的内容外，还编撰了 15:40－16:8。其余的正典福音书都基于十字架福 音的正典马可。基于这些重建，Crossan 区分了圣传的几个层次，并且，在重 塑历史上的耶稣形象时，采用了一种方法论原则，该原则拒绝承认一切没有被 多个、相互独立的来源证实的材料的真实性，即使那些材料是在圣传的最基本 的层次。这更加强了关于耶稣埋葬和复活的不可知论，因为，按 Crossan 的 观点，我们对耶稣生命的最后时刻所发生的事缺乏准确、多个、互相独立的记 载来源。 在这种偏激的福音书诠释下，就不难理解 Crossan 会得出与绝大部分评 论家相去万里的结论了。绝大多数的评论家都不承认虚构的“十字架福音”， 也不接受正典马可对《秘密马可》有任何关联的观点，认为福音圣传关于耶稣 的埋葬和空坟的记载是基于历史而不是旧约的，认为《彼得福音》，就算有一 些独立的圣传的话，基本上还是根据正典福音编辑的，并且也认为多重判据也 不是判断一段文字真实性的必要条件。虽然限于篇幅，本文不可能对 Crossan 的前提作严格的分析，但我认为至少在这里提出它们是有益的，因为(1) 它可 以暴露耶稣神学院的伙计们的假面具，并阐明新约学术界的主流，以及(2) 它 表明 Crossan 对耶稣复活的直接怀疑是基于大多数评论家都持怀疑态度的前 提的。Crossan 怀疑论的极致也许可以从他下面的评论中得到最好的体现：他 坚决地相信耶稣之被本丢·彼拉多钉十字架是因为这件事是被约瑟夫（A.D. 93－94）和泰西塔斯（A.D. 110/120），两部“早期和独立的非基督徒证据” （《历史上的耶稣》（Historical Jesus），372）证实了的！这非常滑稽。 对耶稣的十字架受难我们一方面有一满本新约的早期和独立的参考材料，包括 保罗在林前 15：3 对早期圣传的引用，另一方面我们有半个世纪后被篡改了 的约瑟夫和明显受基督教影响的泰西塔斯的参考资料；而 Crossan 竟然是根 据后者接受耶稣的十字架受难的！这表明出来的对新约文献的偏见只能称作对 历史的不负责任。 关于有可能是正典福音线索的模仿的《秘密马可》，参见 F. F. Bruce, 《The "Secret" Gospel of Mark》 （London:Athlone Press，1974）; 对 Crossan 关于正典马可是《秘密马可》的翻版的观点的反驳，参见 Robert H. Gundry，《Mark: A Commentary on His Apology for the Cross》 （Grand Rapids: Eerdmans，1993），613-23; 关于《彼得福音》是后来的编辑，并没 有原始“十字架福音”的内容，参见 Raymond E. Brown，"The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority"，《NTS》 33(1987): 321-43，该文 在 Brown 的权威著作 《The Death of the Messiah: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels《，2 vols.，《ABRL》 （New York: Doubleday，1994） 的附录一中扩展成了 "The Gospel of Peter -- A Noncanonical Passion Narrative". 5. 详细讨论参见 Peter Lipton，《Inference to the Best Explanation》 （London: Roudedge，1991）. 6. C. Behan McCullagh，《Justifying Historical Descriptions》 （Cambridge: Cambridge University Press，1984），19. 7. R. T. France，"The Gospels as Historical Sources for Jesus，The founder of Christianity"，《Truth》 1 (1985): 86. 8. R. W. Funk，R. W. Hoover，and the Jesus Seminar，《The Five Gospels: What Did Jesus Really Say?》 （New York: Macmillan，1993），2. 9. 同上，3。 10. 同上，2－3。 11. 这个事实在神学院谈到复活后的耶稣的言论时变得明显了：“根据定义，耶稣 死后的言论不在历史的考察范围之内”（同上，398）。当是由于耶稣生前的 言语有时换到了死后，“耶稣神学院决定在某些情况下把这些话「当作一个历 史人物说的」”（同上，我的重点）。神学院拒绝承认复活后的耶稣的历史性 不是基于证据，而是「定义」，是再清楚不过的了。 12. McCullagh，《Justifying Historical Descriptions》，21. 13. 为讨论的必要，我没有计及基督徒对复活主的经历。丹麦哲学家 Soren Kierkegaard 认为正完全是这种经历把信徒从历史方法的独裁下释放出来，并 使得每一代信徒都可以与使徒时代一样媲美。 14. 作为 Perth 的总主教，Peter Carnley 在他的 《The Structure of Resurrection Belief》 （Oxford: Clarendon，1987），52 中提出此观点。剑 桥大学的新约教授 J. C. O'Neill 指出，如果没有空坟的考虑而安葬又只是 为了强调死的话，保罗只用说“他安葬后第三天向矶法显现”就够了。（J. O. O'Neill，"On the Resurrection as an Historical Question"，《Christ, Faith and History》，剑桥基督论研究，ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton （Cambridge: Cambridge University Press，1972），208. 15. 甚至 Crossan 幻想的十字架福音也包括耶稣的被封在一个坟墓里，而不是埋 在罪犯的坟场（Gosp. Pet. 8:30-33）。除了多重证据的方法论要求外， Crossan 没有给出为什么这个推测的前马可材料来源在这方面不应该被相信的 理由。 16. Rodolf Bultmann，《The History of the Synoptic Tradition》，2d ed., 翻译 John Marsh （Oxford: Basil Blackwell，1900），274. 另一方面， Crossan 认为安葬的故事是根据申 21：22－23 和书 10：26－27 的虚构。然 而这个假说在假想的十字架福音根本不包含安葬故事的事实面前站不住脚，因 为 Crossan 归彼得福音 6：23－24（约瑟对耶稣的安葬）于后一基于正典福 音的层次。因此，难道马可的记载会是从旧约加十字架福音编造出来的吗？即 使不考虑早期基督徒们是否会一点不顾历史事实的胡编乱造，Crossan 的假说 仍然还有两个问题：(1) 这种处理福音书的方法有可能犯与过去宗教历史运动 对待异教记载一样的，重复犹太记录的错误。那个十九世纪的运动试图寻找基 督教信仰和异教信仰的类似之处，并且有学者试图解释基督教信仰为受异教影 响的产物。然而这个运动失败了，主要原因在于不能找到异教信仰和基督教信 仰之间的系统联系。Crossan 的犹太对参也类似的无关紧要，除非其与福音书 叙述的事件之间的因果关系可以找到。对眼下的问题而言，这能否做到很值得 怀疑，因为如果在对福音书的叙述全面、明确的了解之下阅读相关内容的话， 我们只会注意到类似之处。这些类似点其实差别是如此之大，以至于很难想象 一世纪只知道耶稣被钉了十字架的基督徒会认为这些记载与耶稣的命运有关。 (2) 安葬故事和书 10：26－27 之间的不同之处意味着马可的记载不是基于后 者。约书亚说的是岩洞，而马可说的是耶稣躺的一个人造的、在磐石上凿出来 的坟墓（参见赛 11：16）；约书亚在洞口有卫兵，而马可没有；马可提到的 亚利马太的约瑟、彼拉多的出现、和亚麻裹尸布，在约书亚中都没有对等物。 象坟前堵石头或黄昏前埋葬的细节只是属于众所周知的犹太历史习俗，因而并 不能提供系统的内在线索。Crossan 认为十字架福音只是简单地认为犹太人埋 葬耶稣是顺理成章的事，而约书亚的一段文字则给坟墓故事提供了要掩埋的尸 体、推过来的大石头、以及出现在十字架福音中的站岗的卫兵。但是显然要掩 埋的尸体由钉十字架的事实和犹太人埋葬死者的习俗提供就足够了；石头则是 由考古学证实了的一世纪巴勒斯坦显贵坟前的必备物；而卫兵是来源于马太而 不是约书亚则更合理一些，特别是考虑到《彼得福音》中对卫兵的事的突出记 载，其中明确地记载了那是一个罗马卫兵（包括长官的完整名字），且被要求 礼拜五，而不是礼拜六站岗，以保证坟墓总是在监视之下，并且还强调士兵一 点都没有瞌睡，一直都在警戒中。 17. Crossan 又一次不同意这种看法。他认为马可为了把安葬耶稣的从敌人变成朋 友而杜撰了亚利马太的约瑟。可惜的是，Crossan 没有给出这种观点的任何证 据。与此相反的是，无论是十字架福音还是马可都没有清楚地说到耶稣是由他 的敌人埋葬的，更简单一点，如果马可如此具有创造性的话，他为什么要编一 个象约瑟这样的角色，而不是门徒，来埋葬耶稣？如果他想伪造历史逼真性的 话，他可以让耶稣的敌人或家人还埋葬。 18. Brown，《Death of Messiah》，2:1240. 19. Crossan 试图在 《Epistula Apostolorum 9.20》（一部二世纪的古埃及语文 献）和 Lactantius 的《圣院》（Divine Institutes）4。19（四世纪早期） 中发掘其它的安葬传说。Crossan 在他的方法论中的一个观点是，这些后期、 二手、并且有时还带点虚构成分的材料来源是比新约更可信的对历史传统的描 述。在《Epistula Apostolorum》中谈到耶稣的尸体同别的强盗一起被取下十 字架，然后单独被埋在了一个叫“骷髅地”的地方，后来撒拉（Sarah）。马 大（Martha）和抹大拉的马利亚（Mary Magdalene）前去膏他。文中总的叙述 与使徒信条中亚利马太的约瑟的安葬故事大同小异。在 Lactantius 中的记载 情形也类似，其中提到犹太人“把他的尸体从十字架上取下来，安全地放在一 个坟墓里，然后派了一队卫兵看守。”对犹太人的争辩使得 Lactantius 用“ 犹太人”这个一般性的称呼来提到约瑟夫。使徒行传 13：27－29 中的口气也 相同，因而 Crossan 也高兴地接受了。最后约翰福音 19：31 只是提到一个 要求，而不是实际上的安葬过程。Crossan 对上述这些段落的青睐只暴露出了 他企图寻找别的安葬传说的歇斯底里。 20. Wolfgang Trilling，《Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu》 （Dusseldorf: Patmos Verlag，1966），157. 另参见 Raymond E. Brown， "The Burial of Jesus (Mark 15:42-47)"，《CBQ》 50 (1988): 233-45. 21. Carnley 反对这一点，认为：(1) 林前 15：4 节只是强调耶稣死的事实；(2) 林后 5：1 节自然地表明保罗不认为复活是身体的复活；(3) 林前 15：51 节 排除了空坟，因为复活后的身体不是由“血和肉”组成的；以及 (4) Baruch 49－51 表明肉体的恢复不是当时犹太复活概念的一部分（Carnley， Structure of Resurrection Belief》，52-53）。我已经讨论了(1)。对于 (2)，林后 5：1 节动词“have”的现在时态并不意味着复活的身体已经在天 堂里等着我们了；而是表达一种对将来拥有的确定性，就象一个人说他是天国 之子一样。贮存在天堂柜子里的没有生命的复活身体的说法是自相矛盾的，因 为灵性的身体（参见林前 15：44）是饱含着生命的。正如保罗在林后 5：4 节暗示的那样，属地的身体会变形成为复活的身体（参见林前 15：44）。(3) 和(4)都与主题无关，因为即使复活的身体是非物质的，在所引的两段中这都 是属地身体变形的结果，因而变形完成后也应该留下一个空坟。关于复活身体 的组成性质见后面的讨论。 22. Rudolf Pesch，《Das Markusevangelium》，2 vols.，《HTKNT》 2 （Freiburg: Herder，1977），2:21; cf. 2:364-77. 23. 如果情形的确如此的话，推论空坟记载为非历史真实的传说则是徒劳的。不过 令人瞠目结舌的却是 Pesch 自己（同上，2：522－36）企图说服我们相信前 马可的空坟故事是通常宗教历史的三个表面格式：开门的奇迹、显灵的故事、 以及找一个人却找不到，因为他已经被提到天堂上去了的故事，等等，非历史 真实的虚构。他把石头滚开的记载当作开门神话故事的产物。当被指出马可里 面没有此类开门的叙述，Pesch 就以断言那是一个“潜在的”开门奇迹的方式 抛出他的结论！他把天使的出现归结为显灵故事，却不说明相似之处。最后他 对寻找耶稣尸体的事求助于找一个人却没有找到的体裁格式，引了几个基本上 不相关的内容（比如，列王纪下 2：16－18；诗 37：36；结 26：21）加上一 堆后基督教或受基督教影响的材料来源（《Nicodemus 福音》（Gospel of Nicodemus）16：6；《约伯之约》（Testament of Job）39－40）以及甚至新 约本身未确定的内容。他没有认真处理他自己早些时候对传说日期的确定，也 没有说明传说在如此短的一个时期内，甚至那些知道事实真相的证人还在的时 候就流传开来。 24. Edward Lynn Bode，《The First Easter Morning》 （Rome: Biblical Institute Press，1970），161. Brown 同意：“发现空坟的基本时间概念， 在三天计算法的可能象征意义还未形成的时候，就已经固定在基督徒的记忆中 了。”（Raymond C. Brown，《The Gospel According to Jhon》，《ABRL》 29A [Garden City，N.Y.: Doubleday，1970]，980）. “在七日的第一日”也 许是闪语的事实也这句话的早期来源。 25. Crossan 同意同意十字架福音（＝彼得福音 9：35－10：42）的这个记载是神 学化了的，但他认为马可的也是。马可对耶稣受难和荣耀再来的联系使得他压 缩了十字架福音关于复活和卫兵的花哨记载，从而导致他的简单描写。对马可 来说，“复活只是耶稣在一个对现在来说紧迫的荣耀再来之中的暂时离开”（ Crossan，《Historical Jesus》，296）。十字架福音上后来的再现就成为变 像，一个耶稣荣耀再来的前奏，而不是复活。Crossan 的假设紧密地依赖一个 被广泛抛弃的观点，即马可没有暗示复活的再现，而只是耶稣再来的显现（马 可 13：26；14：62）。显然，耶稣对他荣耀再来的预言并不排除也被预言了 的他从死里复活的再现（马可 8：31；9：9，31；10：34）。并且在 14：28； 16：7 节，马可清楚地显示这个复活再现会发生。耶稣之在门徒之前到加利利 和受限制的证人圈子清楚地表明马可没有臆想耶稣的第二次来是在加利利（更 不用说马可知道这还没有发生的问题了）。Crossan 不能退到认为这些经节不 是《秘密马可》一部分的地位上去，因为这只是马可 16：1－8 的简化，而马 可的这些经文则被认为是正典马可加上去的。但是如果正典马可期待复活再现 的话，则没有理由使他不给出一个类似《彼得福音》那样的复活描写。至于变 形，大多数评论家认为这段叙述与上下文联系是如此的紧密以至于不可能是后 来的复活叙述。Crossan 承认马可的变形描述和《彼得福音》的复活故事之间 的相似（比如，顶上天的头变成了高山）本身“不是很有说服力”，但是他把 这归咎于马可的“完全重编”了故事（Crossan，《Four Other Gospels》, 173）。不论那种情况，马可 16：1－8 缺乏任何关于耶稣荣耀再来的神学反 映或其它神学内容，比如他下到地狱并战胜了他的仇敌，这反过来也说明了它 的原始性。 26. 在这一点上 Crossan 的怀疑脱轨了。对他来说，《秘密马可》给它自己加添 了一个正典马可的作者希望避免的色情解释。然后马可把它分割并分散于他的 整本福音之中，而不是简单地删掉。比方说，坟墓旁边那个象天使一样的少年 人（马可 16：5）是来自《秘密马可》中那个询问耶稣如何才能进天国的少年 人。与问题更相关的一点是，发现空坟的三个妇女（马可 16：1）是《秘密马 可》2r 14－16 分割以后的残余。这一部分来自正典马可 10：46a，内容是： “那时耶稣所爱的那个少年人的姐姐和母亲以及撒罗米（Salome）都在那儿， 耶稣没有收容他们。”一个人也许会问，马可为什么要把这些人物和形象分散 在他的整个福音书中，而不是直接删去，如果他觉得他们有可能有负面影响的 话？Crossan 的天才回答是，马可这么做是为了如果有人找到一卷有令人不快 的《秘密马可》的话，正统基督徒们声称这只是从马可福音的段落中编辑组合 的一部模仿而已！从学术上看这个答案真是蠢透了。它不仅假设了马可对激烈 反教的预料，而且，更重要的是，它几乎使得 Crossan 的假说永不错误，因 为不支持他的理论的证据用事实上支持理论的语言重新解释了－－就好象佛洛 伊德的心理学，把某人声称没有经历俄底普斯（Oedipal）情结，作为那人， 根据理论，故意压抑这种经验的证据。也就是说，为反驳那些认为《秘密马可 》不是原始，而是看起来好象是从别的福音故事上剪拼下来的大杂烩， Crossan 就可以说，“啊哈！那正是马可要你这么想的！”不管哪种情况，答 案仍不成立，因为仿制品的有些段落是从约翰福音剪下来的（所爱的那门徒， 拉撒路复活），而《秘密马可》照理说应是在之先的。至于坟墓边的妇女，假 设仍然没能解释为什么马可要把他们插在这儿而不是福音的其它地方，当他可 以用男门徒（也许甚至少年人！）来发现空坟的时候。对 Crossan 假想的不 自然地安插在正典马可中的割裂要素的说法的评论，参见 Gundry，《Mark》, 613-21。 27. Crossan 未加任何说明就采纳了门徒们火速离开的假设，尽管这些门徒除了钉 十字架的事实以外其它什么也不知道。现在大多数学者都认为这个假设，用 von Campenhausen 的话说，是“一个批评家的虚构”（Hans F. von Campenhausen，《Der Ablauf der Ostereignisse und das leere Grab》, 3d ed. [Heidelberg: Carl Winter，1966]，44-49）。有意思的是耶稣神学 院也支持这个假设（Funk，Hoover，and the Jesus Seminar，《The Five Gospels》，468）。Carnley 为了解释为什么是妇女发现了空坟也采纳了飞 速赶往加利利的假设（Carnley，《Structure of Ressurection Belief》, 60）。他的理论，认为她们因为钉十字架和安葬时的在场而被安进了空坟故 事，并不令人信服，不仅因为其理论在选择哪个妇女角色是历史真实的时候 的随意性，而且更因为，如果马可可以不顾门徒们火速赶往加利利的历史事 实而自由编造彼得不认主的事，他更可以自由地让彼得或者另外的男性门徒 去发现空坟了。Crossan 认为彼得之去看坟墓是路加的创造（因此他认为是 非历史真实的）。对路加创造论的批评，见 William Lane Craig，"The Disciples' Inspection of the Empty Tomb (Luke 24,12.24; John 20, 2-10"，in 《John and the Synoptics》，《BETL》 101 （Leuven， Belgium: Leuven University Press，1992），614-19. 28. Carnley 反对这个说法，认为它假设了复活的宣讲是在耶稣安葬不久，因而 他的坟墓还是可以辨认的；而事实可能不是这样（Carnley，《Structure of Resurrection Belief》，55）。但是，如果人们同意安葬的真实性，如 Carnley 明显也同意的，则这个反对没有立足点，因为坟墓的位置是为人知 道的。无论哪种情况，耶稣的坟墓无法确认都缺乏证据。Carnley 认为人们 可以从马太 27：61；马可 15：47；路加 23：55 看出来犹太人对门徒们宣 讲的反应是妇女们找错了坟墓。但是这些经节没有任何争论的迹象（参见马 太 27：63；28：15），而是为妇女们去膏尸体作准备；更进一步，作为对 这样一个犹太断言的反应，侧重于妇女们无用的证言（上面第六点）也会有 反作用。此外，官长们对妇女们走错了坟墓的断言并不表示真正的地点不知 道，因为即使尸体的地点是知道的，官长们也可以说妇女们走错了坟墓。实 在的，这个断言只在能指出真正（有尸体）的坟墓时才最有效。而 Carnley 也承认犹太官长们做不到。这不利于他们发表了这种言论的观点，因为单独 这个观点不能生效。 29. Carnley 再一次试图用坟墓的位置未知或被遗忘了的假设来解释犹太反对派 的反应（《Structure of Resurrection Belief》，55-56）。这不成立的 的原因是反对派盗尸的断言实际上支持（而不仅仅是不否认）空坟。与 Carnley 所说的相反，反对派没有说“空坟……除了尸体被偷了以外不能证 明任何事”；而是说，尸体事实上被偷了，这意味着空坟是事实。 30. James D. G. Dunn，《Jesus and the Spirit》 （London: SCM，1975）， 120. 31. D. H. Van Haalen，《The Real Resurrection》 （London: Collins， 1970），41. 32. Jacob Kremer，《Die Osterevangelien: Geschichten um Geschichte》 （Stuttgart: Katholisches Bibelwerk，1977），49-50. 也许最值得一提的 是，两个犹太学者，Vermes 和 Lapide，被耶稣的坟墓被发现空了的历史事 实说服了。 33. Craig，《Historical Argument for the Resurrection》，321-50，522- 24. 34. Crossan 自己也说需要五到十年的时间来从旧约中挖掘出必要的模式以编造 受难故事（Crossan，《Jesus》，145）；然而保罗传讲的圣传甚至比 Crossan 给出的最早时限还早，并且不仅包括了旧约对受难的预言，还包括 了复活的圣经预言。难以致信的是，Crossan 极少论及林前 15：1－11（参 见 《Historical Jesus》，397-98），并采用了 von Harnack 过时了的解 释，认为证人名单反应了分别以塞法（Cephas）和雅各（James）为领袖的 相互竞争团体。值得注意的是耶稣神学院采用了 Crossan 的解释来诠释彼 得不认主的故事（Funk，Hoover，and the Jesus Seminar，《Five Gospels》，119）。关于复活再现，Crossan 说，“没有一件……是错觉， 幻象，想象，或者异象。每一个都是象征性的断言耶稣持续地出现于公众， 领导层，或者特别的甚至有竞争力的领导个人面前”（《Historical Jesus》，507）。把名单当成有竞争力的领导层的解释已基本上为所有现代 评论家所抛弃，不仅因为没有任何证据表明第一代基督徒以彼得和雅各为中 心，也因为名单的时间顺序以及保罗呈现的圣传的久远年代排除了这种可能 性。基本上每一个当代新约学者都同意最初的使徒有经历死后又复活的耶稣 的神秘经历。至于复活是一个象征的断言，参看下面门徒对耶稣复活的信仰 的起源的讨论。 35. Norman Perrin，《The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke》（Philadelphia: Fortress, 1977），80. 36. Trilling，《Geschichtlichkeit Jesu》，153。根据 Trilling，那些神迹 是历史上的耶稣行的这个事实是被广泛接受，并不在存疑的。他在这里不是 指的对神迹作为超自然事件的解释，而是对福音书中耶稣神迹的历史事实。 37. A. N. Sherwin-White，《Roman Society and Roman Law in the New Testament》（Oxford：Clarendon，1963），188-91。 38. 同上，189。如果我们采用诸如 Guthrie，Reicke，以及 Robinson 在对路 加－行传作于主前 70 年的成书时间的评论，这个看法变得特别强有力。（ Donald Guthrie，《New Testament Introduction》，3d ed.，rev.[ London: Inter-Varsity Press，1970]，340-45；Bo Reicke，“Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem”，in 《Studies in New Testament and Early Christian Literature》，ed. D. E. Aune [ Leiden: Brill，1972]，121-34；John A. T. Robinson，《Redating the New Testament》 [London: SCM，1976]，13-30，66-117）。 39. Sherwin-White，《Roman Society》，190。 40. Vincent Taylor，《The Formation of the Gospel Tradition》，2nd ed. （London: Macmillan，1935），41。 41. 参见 Walther Kunneth，《The Theology of the Resurrection》， J. Leitch 译（London: SCM，1965），92-93。 42. J. I. H. McDonald，《The Resurrection: Narrative and Belief》（ London: SPCK，1989），29。 43. Crossan 想用保罗的“血肉之躯不能承受神的国”（林前15：50）来否定自 然肉身的复活（Crossan，《Historical Jesus》，404-5）。但是这样的否 定是虚假的。“血肉之躯”是一个典型的闪族词组，表示脆弱、会死的人的 属性（参见加1：16；弗6：12），因此 50 节的后半用平行结构表达的是同 样的意思“必朽坏的，不能承受不朽坏的”。保罗没有在讲解剖学。 44. 因此 McDonald 偏向受希腊思想影响的犹太信仰，认为灵魂不死，以否定物 质肉身的复活，就错了；他也把复活和转化弄混了（见下；McDonald，《 Ressurection》，141）。McDonald 相信“复活的耶稣的身体应理解为通常 信徒参加的基督的身体，而不是再生的身体”（同上）。这里他似乎不 可避免地把耶稣的复活简化为耶稣灵魂不死。因为如果用字面上的意思说我 们是基督的身体的话，保罗在哥林多前书 15 章的描写就没有任何意义，并 且也暗示一种否定我们个体位格的形态说（主张位格不过是本体的形态－－ 译注）。但是如果信徒象保罗毫无疑问地主张的那样，只是在形上意义上是 基督的身体，那么 McDonald 的观点就等于是说基督没有实际上的复活的身 体，这显然是与保罗矛盾的。 45. 比如，Carnley 认为路加和约翰的“物质主义倾向”是出于“护教运动”， 却没有提供任何证据（Carnley，《Structure of Resurrection Belief》 ，68）。相反的理由包括：(1) 幻影说是对福音书的物质说的反动，而不是 相反。(2) 幻影说否认道成肉身，而不是肉身复活。(3) 福音圣传早于幻影 说。(4) 再现故事并没有表现对幻影说的护教反对。(5) 如果原来就是异象 经历的话，那么幻影说根本就对再现不构成威胁。 46. Crossan 在这个问题上的立场比较模凌两可。一方面他似乎同意最早的门徒 宣讲耶稣的复活，并且这个教义是基督教信仰起源的根本要素这些不可辩驳 的事实。另一方面，他又把对耶稣复活的信仰解释为耶稣持续临在这样象征 性的解释。他写到，“过去的耶稣在一个囊括了现在和将来，在一个延续的 社会中，全新且超然的持续临在，就是复活”（Crossan，《Historical Jesus》，404）；门徒们面临的问题是“如何表达那个现象”。Crossan 认 为，为了表达他们对耶稣持续、不可见的同在的感受，基督徒们对从死里复 活的语言作了适当的修正。他解释到： 那些起先通过他的异象和榜样经历过神圣力量的，在他死后继续这 样。那些开始被钉十字架的危险吓跑了的耶稣的跟从者们，慢慢又 开始谈到不仅是持续的爱，而是复活。他们试图通过讲，比如，在 以马忤斯路上这样的故事来表达他们的意思。他们又失望又沮丧。 耶稣用他们不认识的样子前来并解释希伯来圣经“应该已经对他的 命运给他们讲清楚了”。后来他们吃饭的时候认出了他，象过去一 样。然后他们就高高兴兴地回耶路撒冷去了。象征意义是明显的， 正如基督教头一年的思想和实践被象征化为一个寓意的下午（同上 ，xii）。 因此，按 Crossan 的观点，从字面的意义上说，最早期的门徒们并没有真 的相信耶稣的复活。 Crossan 的观点有两个问题：(1) 当最早期的基督徒说耶稣从死里复活了， 他们是不是按字面的意思说的？(2) 他们信仰的起源可以被解释为他们对希 伯来圣经的观念吗？对 (1)，最早期的基督徒毫无疑问地是按字面的意思宣 称耶稣复活的。保罗在哥林多前书 15：12-23，29-32 节关于耶稣从死里复 活的真确性，以及将之与我们自己从死里复活联系起来（这不可能被解释为 持续临在）的最强烈的表述，说明了这件事是如何严肃地按字面意思讲的。 同样保罗为回答“死人怎样复活？带着什么升天来呢？”（林前15：35）的 问题所做的专论亦如此。使徒行传中的讲道也是把耶稣的复活按字面意思来 讲的，如果这样的事情没有明确宣称的话，这只会在听众中平添隔阂（如， 使徒行传 17：31-32）。除此之外，如果没有一件按字面意思理解的事，空 坟的圣传也变得多余和无意义的。更进一步，早期的基督徒也有很强的能力 表达耶稣与他们属灵的同在，而不借助于从死里复活的语言（参见林前 5： 3；加 2：5）。事实上，用基督的圣灵这样的名词，基督徒有完美的方式来 表达耶稣持续、多样的临在和内住这样蕴含丰富的神学观念（比如，罗 8： 9-11）。但是他们并不仅仅满足于基督通过圣灵的临在；他们也相信耶稣从 死里复活，他们自己复活的先锋（罗 8：11，23）。 至于 (2)，现在普遍都接受门徒们对耶稣复活的信念不可能用他们对旧约的 观念来解释。就如 Crossan 自己所承认的那样（Crossan，《Four Other Gospels》，174），旧约很少有可以用基督的复活来解释的地方，在没有再 现经历或空坟这样的情况下，这种信念产生的可能性更少。当 Crossan 说 希伯来圣经应该已经告诉了门徒们耶稣的命运时，那是指他的死；但是那里 几乎没有任何东西告诉他们基督的复活。绝大多数评论家都认为旧约中关于 复活的预言经文只能在门徒们相信耶稣从死里复活以后，而不是以前，才能 理解的。 在他最近的著作《Jesus》，163，165 中，Crossan 甚至取了一个更荒谬的 角度：原始基督徒并没有用耶稣的复活来表达他的持续临在，而只是相信耶 稣的受难和二次再来。“那么，关于复活的强调是从哪里来的呢？简单说， 来自保罗……对保罗……身体的复活是表达耶稣的持续临在的唯一方法”。 但是单单根据保罗领受到，并写在哥林多前书15：3-5 节中的圣传，这个观 点就是难以置信的，正如说保罗除非用复活的语言就无法表达耶稣持续临在 的观念一样，令人难以置信。 47. 参见 Reginald H. Fuller，《The Formation of the Resurrection Narratives》（London: SPCK，1972），2。 48. 另外仅有的一个选择可能是希腊或基督教影响。但是现在普遍接受耶稣复活 的信念不可能来自异教思想（见 Kunneth，《Theology of the Resurrection》，50-63），也不可能来自教会的影响，因为教会本身就是 复活的产物。 49. C. F. D. Moule 和 Don Cupitt，“The Resurrection: A Disagreement” ，《Theology》 75 （1972）：507-19。 50. C. F. D. Moule，《The Phenomenon of the New Testament》，SBT 2d ser.，1（London: SCM，1967），13。 51. Crossan 对必须用复活的语言来表达耶稣对死亡的战胜的犹太思想的坚持其 实只是不精确的，因为我们知道还有另外几个犹太思想可以选用。而相反， 由于没有在历史中个体复活的期待，复活的选择必须被解释（Raymond E. Brown，《The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus》 [London: Geoffrey Chapman，1973]，76）。参见 Dunn，《Jesus and the Spirit》，132。 52. Gerald O'Collins，《The Easter Jesus》，2d ed. （London: Darton， Longman & Todd，1980），50-51。 53. Craig A. Evans，“Life-of-Jesus Research and the Eclipse of Mythology”，《TS》54（1993）：21-33。 54. 见 Wolfhart Pannenberg，《Jesus -- God and Man》，L. L. Wilkens 与 D. A. Priebe 合译（London: SCM，1968），67；“Jesu Geschichte und unsere Geschichte”，《Glaube und Wirklichkeit》（Munchen: Chr. Kaiser，1975），92。